Във философията на Мо-дзу (около 480-400 г. пр. н. е.) различни философски концепции са получили различна интерпретация. Мо-дзу и неговите поддръжници бяха решителни противници на възгледите на Конфуций. Те се противопоставиха на конфуцианството с принципите на своето учение: "почит към мъдростта", "почит към единството", "всеобща любов", "срещу нападения", "за спестяване на разходи", "за спестяване на погребения", "волята на рай", "духовно зрение", "срещу съдбата", "срещу музиката и забавленията". За разлика от конфуцианската теза за „насърчаване на таланти“ (от аристокрацията), Мо-дзу провъзгласява принципа на „почитане на мъдростта“.
„Сановниците не винаги трябва да бъдат благородни, обикновените хора не трябва винаги да бъдат низши” – той развива тази идея в принципа на „благоговението към единството”. Мо Дзъ се противопоставя на наследяването на властта на принципа на родството. За първи път в историята на Китай той излага теория за произхода на държавата и властта въз основа на общия договор на хората, според който властта се предава на "най-мъдрия от хората", независимо от неговия произход. В много отношения възгледите на Мо Дзъ за държавата отразяват идеите на Платон, Епикур и Лукреций.
Централно място в учението на мохистите заема принципът на "всеобщата любов", който е етическата обосновка на идеята за равенство на хората и искането свободните низши класове на древното китайско общество да участват в политическия живот. „... Ако между хората няма Средно царство взаимна любовтогава силният непременно ще подчини слабия, богатият непременно ще обиди бедния, благородният непременно ще се хвали пред простолюдието, хитрият непременно ще измами простодушния.
За да обоснове принципа на "универсалната любов" и да му придаде характера на универсален закон на света и най-висш критерий за справедливост, Мо Дзъ се опита да използва китайското религиозно преклонение пред небето. „Универсалната любов“ и други принципи на учението на Мо Дзъ са обявени за израз на космическата воля на небето, на която всички хора са длъжни да се подчиняват. „Наказваща“ сила по отношение на онези, които не изпълняват волята на небето, Мо-дзу обяви духовете (принципът на „духовността“).
Така Мо-дзу, който се противопостави на конфуцианските тези за предопределеността на съдбата, изпадна в неразрешимо противоречие, тъй като волята на небето и "духовното зрение" подкопават критиката на моистите към конфуцианците. Едва късните мохисти освобождават доктрината за "универсалната любов" от религиозни натрупвания и логично обосновават необходимостта от прилагане на универсалната любов като най-висша норма на отношенията между хората.
Принципът на "универсалната любов" прониква във всички други учения на ранните и по-късните мохисти. С него са свързани принципите "срещу нападенията", "за спестяване на разходи", както и противопоставянето на разточителните ритуали на погребенията и безкрайните забавления на благородниците и техния луксозен начин на живот (принципът "срещу музиката и развлеченията"). Защитавайки концепцията за „универсална любов“, мохистите са склонни да заменят управлението, основано на ритуали и традиции, с управление, основано на принципите на справедливостта, така че те „да се издигат според общата справедливост, като избягват личния интерес и предразсъдъците“.
Мохистите развиват идеята, че обстоятелствата в живота на хората ги правят добри или зли, а изначалната природа на човека сама по себе си, според например един от привържениците на учението на Мо-дзъ, Гао-дзъ, е много нестабилна и променлива и може да бъде както добра, така и лоша.
За първи път въпросът за човека като индивид е повдигнат от Ян Джу. Неговите възгледи представляват учението за естествеността на природата, която се развива поради необходимост и не познава божествен творец над себе си. Ян Джу смята човека за част от природата, като най-интелигентното сред животните, което, "като всички същества, се състои от пет принципа".
Отричайки безсмъртието на човека, Ян Джу изисква в този живот човек да може да живее „без потисничество“, щастливо. Според Ян Джу първоначалната природа на човека е чиста.“ Следователно основната цел на живота е „да запази природата си.“ „Следователно трябва да се наслаждавате, докато сте живи, защо да се тревожите какво ще се случи след смъртта?“ Етичните възгледи на Ян Джу са свързани с предложенията за разкриване от човека на онези свойства, които са му присъщи от раждането от природата. Тези свойства са определени и подчинени на спонтанно и неизбежно действаща природна сила, върху която духовете и небето не могат да окажат влияние.
Ако ухото не чува приятното, окото не вижда красивото, носът не усеща благоуханието и устата не говори свободна истина и неистина, то това означава, че е нанесена вреда на естествената природа на човека. Да изпълниш живота, макар и краткотраен, без шумна слава, но в задоволяване на своите нужди и удоволствия и в такова състояние да посрещнеш навременното настъпване на неизбежната смърт, означава правилно и достойно да изпълниш естественото си призвание. Напротив, дългият живот, дори ако смъртта може да бъде отложена с десет хиляди години, не може да се нарече правилен и достоен, ако съдбата на човека не се изпълнява.
Ян Джу се изявява като непримирим и неуморен противник на конфуцианската етика, която оковава човешката личност във всичко: в нейното социално и духовно проявление, строго определяйки мястото на всеки човек дори след смъртта му; в култа към почитането на духовете според това какво социално положение е заемал човек през живота си. Ян Джу не изискваше самооттегляне от активния живот. Той разглежда живота и смъртта като форма на съществуване в природата. Животът по необходимост произвежда свойства и различия, смъртта ги премахва и прави всичко еднакво и равно.
Тъй като човек живее, учи Ян Джу, разумното разбиране за неизбежността на смъртта не трябва да противоречи на разумното и активно прилагане на живота. Напротив, това предполага безразличие към смъртта, както и такава дейност, която би премахнала причините за страданието. Мислите на Ян Джу за природата на човека и неговата цел бяха в много отношения в съгласие с идеите на Епикур.
Още след смъртта на Мо-дзу монетите също се обръщат към въпросите на знанието. Интересуват се от самия процес на познание, от предпоставките за силата и достоверността на знанието. Познанието се осъществява чрез сетивен контакт с реалността, както и чрез разбиране на това, което се възприема от сетивата. Монетите формулират изискването за адаптиране на имената към нещата, установяват категорията на малки и големи причини за появата на нещата, подчертават необходимостта от проверка на преценките чрез опит.
Късните мохисти, освободили се от религиозни вярванияМо-дзъ, развиват естествено-научни възгледи за природата. Логичната аргументация, доказателството за ползите от "всеобщата любов и взаимната изгода" изтласкват настрана волята на небето и духовното зрение. По-късните мохисти смятат този подход към света за естествен, не изискващ подробни доказателства.
Основателят на моизма Мо Дзъ (479-400 г. пр. н. е.) развива идеята за естественото равенство на всички хора и обосновава договорната концепция за възникването на държавата, която се основава на идеята, че хората принадлежат към върховна власт.
За тази цел той преосмисли традиционната концепция за „волята на небето“ и подчерта, че „небето се придържа към универсалната любов и е от полза за всички“. Универсалността, присъща на небето, която в моизма играе ролята на модел и модел за човешките взаимоотношения, включва признаването на равенството на всички хора. „Небето не прави разлика между малки и големи, благородни и подли; всички хора са слуги на небето и няма човек, за когото то да не отглежда биволи и кози, да не угоява прасета, глигани, да не дава вино на пие, не дава зърно в изобилие, така че (хората) почтително да служат на небето Дали отвличането е израз на универсалността, която притежава небето?
Следвайки небесния модел, Мо-дзу също нарича "почит към мъдростта като основа на управлението". Важен моменттакова мъдро управление е умелото съчетание на "наставление на хората с наказания". Позовавайки се на примери от миналото, Мо-дзу подчерта, че властите трябва да използват не само насилие и наказание, но и морални форми за въздействие върху хората.
В търсене на "единен модел на справедливост" Мо-дзу изложи идеята за договорен произход на държавата и правителството. В древни времена, каза той, не е имало контрол и наказание, "всеки е имал свое собствено разбиране за справедливост", враждата е царяла между хората. „Разстройството в Поднебесната империя беше същото като сред дивите животни. Осъзнавайки, че причината за хаоса е липсата на лидерство и старшинство, хората избраха най-добродетелния и мъдър човек в Поднебесната империя и го направиха син на небето. , Само син на небето може да създаде един модел на справедливост в Поднебесната империя, следователно редът царува в Поднебесната империя.
Тази идея за единно правосъдие за всички и единна законодателна власт беше насочена с върха си срещу произвола на местните власти и сановници, срещу "големите хора - фургони, пушки", установяващи свои правила, прибягващи до жестоки наказания и насилие , което по смисъла на договорната концепция на Моцу противоречи на общото съгласие за върховната власт и нейното правомощие да установи единен и задължителен „модел на справедливост“.
Важно място в учението на Мо-дзъ заема изискването за отчитане на интересите на обикновените хора в процеса на управление на държавата. „Изявленията“, подчертава той, „трябва да се използват в управлението на страната, изхождайки от интересите на обикновените хора на Поднебесната империя“. От тази позиция Мо-дзъ отправя следния упрек към конфуцианците: "Тяхното обширно учение не може да бъде правило за света. Те мислят много, но не могат да помогнат на обикновените хора." Мо Дзъ енергично се застъпва за освобождаването на по-ниските класи на обществото от потисничеството, страданието и бедността. Като цяло неговият социален подход към политическите и правните явления е много характерен за неговата проницателна преценка, че „бедността е коренът на безпорядъка в управлението“.
На пръв поглед позицията на Мо Дзъ не е толкова различна от проповядваното от Конфуций. Всъщност може да се констатира известно сближаване на възгледите: както Конфуций, така и Мо Дзъ вярват, че политическата дейност има определен смисъл и че владетелят трябва да се грижи за подобряване на съдбата на хората. Но във всичко, което надхвърля тези разпоредби, Мо-дзу радикално не е съгласен с Конфуций. От самото желание на Мо Дзъ да подхожда към всичко със строга мярка за „задоволяване на нуждите на най-голям брой хора“ следват важни изводи. Това означава, на първо място, отхвърляне на превъзнасянето на семейните привързаности, характерно за Конфуций и особено за конфуцианците. Ако всичко зависи от това колко хора са облагодетелствани от това или онова събитие, въпросът кои са тези хора остава на заден план. Второ, Мо-дзу по този начин измества ударението върху количеството, а не върху качеството и отхвърля всичко, което е свързано с идеала за хармонично развита личност. Трето, концентрирането на усилията върху масовостта извежда на преден план проблема за организацията пред владетеля. Оттук и специалният интерес на Мо Дзъ към функционирането и подобряването на държавната машина.
Като полемика срещу конфуцианския акцент върху ролята на семейството като основна социална единица трябва да се разглежда идеята за универсалната любов, изложена от Мо Дзъ. От всички идеи на Мо Дзъ, тази е получила най-голяма популярност - това се има предвид преди всичко, когато Мо Дзъ се споменава от древността до последните десетилетия. Вече последовател на Конфуций Менций (372-289 г. пр. н. е.), оплаквайки се от популярността на учението на Мо-дзъ, каза: "Мо-дзу, проповядвайки универсална любов, отказва семейството." Сред европейските учени в началото на ХХ век. Било е обичайно, противопоставяйки „универсалната любов“ на Модзу на „личната (т.е. семейна) любов“ на Конфуций, да се каже, че той е мислител, по-оригинален и смел от Конфуций. Редица китаелози дори го приписват като предшественик на социализма.
И така, Е. Фабер в книга, наречена „Идеите на древния китайски социализъм – учението на философа Мо Дзъ“ доказва, че универсалната любов на Мо Дзъ е от комунистическо естество, а Александра Дейвид възхвалява Мо Дзъ за това, че призовава към любов, не продължавайки от някакви сантиментални подбуди, а въз основа на обществената потребност от това. Тази любов, каза тя, може да осигури ред и обществена безопасност. Синолозите-мисионери също отдадоха почит на подобни възгледи. И така, Л. Вигер пише, че Мо-дзу „е единственият китайски писател, за който може да се каже, че е вярвал в Бог, единственият китайски апостол на милостта и рицар на закона.“ А. Форке също високо цени идеята за всеобщата любов, отбелязвайки, че за нея Мо-дзу , като етик, заслужава безсмъртие.Нека видим как тази идея е разкрита в трактата Мо Дзъ.
Отправната точка е изявление за безпорядъка, в който живее Поднебесната империя. „Големите държави атакуват малките, големите семейства побеждават малките, силните потискат слабите, умните кроят заговор срещу глупавите, а благородниците се хвалят с превъзходството си над по-низшите.“ Търсейки причината за тези нещастия, Мо Дзъ казва: „Те идват ли от любовта към хората и от желанието да им бъдат полезни? Разбира се, че не. Разбира се, те произлизат от омразата към хората и от желанието да им навредят. ако се опитаме да намерим име за тези в Средното царство, които мразят и вредят на хората, ще кажем, че те са универсални или че са отделни? Разбира се, ще кажем, че отделността, защото това е отделност в отношенията помежду си това води до големи проблеми за Средното царство.Затова отделността трябва да бъде унищожена...Тя трябва да бъде заменена от универсалност.
Това разсъждение е изключително характерно за Мо Дзъ. Проблемът за социалната структура тук се разглежда изолирано от човека като реално същество с определени чувства. Човек се мисли като tabula rasa, върху която може да се нанесе и изтрие всякакъв текст. На друго място Мо Дзъ говори по този въпрос още по-категорично, заявявайки, че за да се реализира хуманността и справедливостта, "веселието, гнева, радостта, скръбта и любовта трябва да бъдат премахнати". Само при такъв подход, абстрахиран от реалността на човешките чувства, е възможно изкуственото противопоставяне на термини, предложено от Мо Дзъ. Какъв всъщност е смисълът на твърдението, че всички проблеми идват от изолацията? Авторите, които вярват, че Мо Дзъ се противопоставя на конфуцианското превъзнасяне на семейните привързаности за сметка на по-широките човешки стремежи, са прави до известна степен. Но ако по отношение на призива за подобряване на обществото може да се говори за недостатъчност на такива привързаности, че те трябва да бъдат допълнени от братско отношение към всички хора, тогава е невъзможно да се съгласим, че тези привързаности („изолация“ в термините на Мо-дзу) трябва да бъдат отхвърлени и универсалната любов трябва да заеме тяхното място.
Следователно в първоначалната предпоставка на известната алтруистична теория на Мо Дзъ има такова разбиране за човека, което по принцип е несъвместимо с всяка разумна идея за любов към хората. Противоречието, присъщо на Мо-дзъ между декларацията за универсална любов и пренебрегването на чувствата на истинския човек, стоящи в основата на неговия мироглед, вече беше забелязано в даоисткия трактат "Джуан-дзу". Той не само посочва факта, че Мо Дзъ, „когато пеят, против пеенето, когато плачат, против плача, когато се радват, против радостта“, но съдържа и такава иронична забележка: „Страхувам се, че преподаването на това на хората означава да не ги обичаш".
Истинската същност на „универсалната любов“ се разкрива най-ясно в начина, по който Мо Дзъ предлага да я приложи. Тук трябва да се разграничат два метода. Един от тях е да се опитаме да убедим всички хора, че алтруизмът е от полза за тях. В същото време Мо-дзу, без да го забелязва, се подхлъзва в позицията на същата изолация, „която току-що е поискал да бъде изхвърлена. „Ако един син, изпълнен с любов към родителите си, мисли за тяхното добро“, казва Мо- цу, „иска ли той, хората да обичат родителите му и да правят това, което е добро за тях, или иска хората да ги мразят и да им нараняват? Ясно е, че иска хората да обичат родителите му и да правят това, което е добро за тях. Как мога, като любящ син, да направя това? Може би първо ще обичам другите хора и ще правя това, което е полезно за тях, а след това, за да ми се отплатят, те ще обичат родителите ми и ще правят това, което е полезно за тях?.. Ако всички се държим като любящи синове, тогава няма ли Най-добре е първо да обичаме родителите на другите хора и да правим това, което е полезно за тях? "Любовта" не може да бъде трайна; едва ли има съмнение, че егоизмът ще може да намери по-удобни и по-бързи инструменти за себе си.
Още по-интересен е вторият начин на въплъщение на идеалите на Мо Дзъ. Състои се в убеждаване на управляващите в предимствата на всеобщата любов. „Ако управляващите намерят удоволствие в това и започнат да го насърчават с помощта на награди и похвали, от една страна, и заплаха от наказание, от друга, тогава мисля, че хората също ще се стремят към всеобща любов и взаимна изгода , докато огънят се издига и водата се спуска и нищо в Средното царство не може да ги спре." По този начин упражняването на „всеобщата любов“ е предоставено в ръцете на владетелите, които чрез награди и наказания могат да накарат онези, които не са били убедени от аргументите на умел ретор, да разберат, че за тях е най-изгодно да обичат един друг.
И двата начина за упражняване на универсалната любов имат едно общо нещо: те изхождат от предпоставката, че човек прави само това, което е от полза за него. Ако Конфуций, наред с идеала за послушен син и примерен поданик, създава идеала за човек, действащ от безкористно желание да реализира морални ценности, то Мо Дзъ е сигурен, че човек се интересува само от това да си достави удоволствие и да избягва страдание. Моци не признава други мотиви. Л. Вандермерш нарича тази концепция "песимистична". Оживеният активизъм на Моци едва ли може да се нарече песимизъм, но VanderMeersch е прав, че Моци не вярва в най-доброто от човешките същества. И въпреки че изисква максимален алтруизъм от хората, той може да бъде постигнат с този подход само чрез въздействие върху човек отвън с наказания и награди. Системата на тези наказания и награди идва от държавата и така е държавна организациясе превръща в основен проблем за Мо Дзъ. Ако за Конфуций човекът стои в центъра и политиката се тълкува като сфера на етиката, която говори за връзката на човека с човека, то Мо-дзу, прехвърляйки центъра на тежестта към държавата, прави решителна стъпка към политизирането на китайската социална мисъл.
Отхвърляйки идеала на индивида и прехвърляйки всичките си надежди върху идеалната държава, Мо-дзъ създава първата утопия в Китай.
Формирането на основните направления на китайската философия се случи в повратна точка в историята на Китай. Епохата е наречена "Воюващите държави" или "Воюващи държави" - "Zhanguo" (453-221 г. пр. н. е.). В резултат на кървава борба се откроиха седем най-силни царства: Чу, Ци, Джао, Хан, Уей, Ян и Цин.
Хармонията на обществените отношения беше нарушена, хората, които нямаха благородство, забогатяваха, израстваха т.нар. "здрави къщи". В страната идва хаос и смут и вече ги няма великите мъдреци от древността - Яо, Шун, Хуанди ("Жълтият император", "Жълтият прародител" - културен герой, един от основателите на китайската нация - Ханс) , способен да върне Китай в лоното на всемирната хармония.
В такава среда се раждат основните школи на философската и социална мисъл в Китай. Тези школи получиха такъв заряд от енергия („пасионарност“), че успяха да обхванат всички области на социалния и духовен живот за няколко хилядолетия напред.
конфуцианство
Как да управляваме държавата, как да приведем държавата в хармония. С Небето - най-висшият активно-показателен принцип на света? Как да премахнем бунтовете, да направим народа покорен? Може би си струва да се обърнем към "високата древност", когато хората се придържаха към най-важните морални концепции, оставени от великите предци и свързващи всеки човек с най-висшите свещени сили на Вселената? Така се формира конфуцианството, всъщност “джу цзя” (букв. - училището на учените книжници), древната китайска философска школа, тогава най-влиятелното от трите основни философски и религиозни течения (сан цзяо, букв. - три религии : конфуцианство, даоизъм и будизъм). Основан от Кунг-дзъ (или Фу-дзъ - „учителят Кун” (551-479 г. пр.н.е.), първият китайски философ, чиято личност е исторически надеждна. Познат ни като Конфуций.
Предшествениците на конфуцианците са били хора от потомствени бюрократични семейства, които са изкарвали прехраната си с преподаване на древни книги, които в крайна сметка са формирали Тринадесетте книги (Шидзин - Книга на песните и химните, Шудзин - Книга на историята; Лиджи - Бележки за ритуали и др.) .
Конфуций също принадлежи към класата на "учените книжници". В неговото изложение конфуцианството е етическа и политическа доктрина, в която централно място заемат въпросите за моралната природа на човека, неговата етика и морал, семейния живот и управлението. Отправната точка е концепцията за "небето" и "небесната повеля". „Небето” е част от природата, но и най-висшата духовна сила, която определя природата и човека: „Животът и смъртта се определят от съдбата, богатството и благородството зависят от небето”. Човек, надарен от небето с определени етични качества, трябва да действа в съответствие с тях, с моралния закон („Дао“) и да ги подобрява чрез обучение. Целта на самоусъвършенстването е да се постигне нивото на „благороден човек“ (джун-дзу), спазващ етикета на Ли, мил и справедлив по отношение на хората, уважаващ по-възрастните и началниците.
Основно в учението на Конфуций е понятието "жен" (човечеството) - законът идеална връзкамежду хората в семейството, обществото и държавата, в съответствие с принципа „Каквото не желаеш на себе си, не го прави на другите“. Човечността-жен включваше скромност, сдържаност, достойнство, безкористност, любов към хората и т.н., чувство за дълг („благородният човек мисли за дълга“).
Въз основа на тези етични теории Конфуций развива своите политически концепции,
застъпване за строго, ясно, йерархично разделение на отговорностите между членовете на обществото, за което семейството трябва да служи като модел. За да се осигури перфектен ред в Поднебесната империя, всичко трябва да се постави на мястото си или да се „коригират имената“, така че „бащата да е баща, синът да е син, суверенът да е суверенът, чиновникът да е длъжностно лице“ .” В идеалния случай критерият за разделяне на хората трябва да бъде степента на близост на човек до идеала за „благороден човек“ (jun-tzu), а не благородството и богатството. Всъщност класата на чиновниците е била отделена от народа чрез "стена от йероглифи" - грамотност. Провъзгласявайки ценността на интересите на хората, доктрината приема, че те не могат без попечителството на образовани конфуциански владетели.
Владетелят последвал Небето, което му дало добрата му сила („де“), а владетелят предавал тази сила на своите поданици.
Основният източник на информация за учението на Конфуций е "Лун Ю" ("Разговори и съждения") - записи на изявления и разговори на Конфуций, направени от неговите ученици и техните последователи. Конфуций е погребан в гробище, специално предназначено за него, неговите потомци, най-близки ученици и последователи.Къщата му е превърната в храм на конфуцианството, превърнал се в място за поклонение. И в съвременен Китай потомците на Учителя живеят, вземат се под внимание и са защитени от държавата.
След смъртта му учението се разделя на осем школи, от които само две са важни: идеалистичната школа на Мендзи и материалистическата Сюнзи.
Мендзи защитава конфуцианството от неговите противници – Мо-дзъ, Ян Чеджу и др.Нововъведението, което става основа на неговата философия, е тезата за изначално добрата природа на човека. Оттук – вроденото знание за доброто и способността да се създава, възникването на злото в човека в резултат на неследване на собствената природа, допускане на грешки или неумение да се изолира от вредни външни влияния; необходимостта от пълно разкриване на първичната природа на човека, вкл. по образование да познаваш небето и да му служиш. Подобно на Конфуций, Небето на Мендзи е двустранно, но преди всичко като висша ръководна сила, която определя съдбата на хората и държавата, като въздейства върху народа и владетеля (Сина на Небето).
Хуманността (джън), справедливостта (и), доброжелателността (ли) и знанието (чжи) също са вродени в човека. Филантропията и справедливостта са в основата на „хуманното управление“ на държавата, основната роля в която е отредена на хората, „следвани от духовете на земята и зърното, а суверенът заема последно място“.
Що се отнася до Сюн Дзъ, той въвежда идеите на даоизма (в онтологията) и легализма (в теорията на държавната администрация) в конфуцианството. Той изхожда от концепцията за "ци" - първичната материя или материална сила. Има две форми: ин и ян. Светът съществува и се развива според естествените познаваеми закони. Небето е активен природен елемент на света, но не контролира човек. Човек по природа е зъл и алчен, необходимо е да му се повлияе с помощта на образованието (ли-етикет) и закона (Конфуций отхвърли закона). Сун Дзъ учи за справедливи закони и ред и любов към хората, уважение към учените, почитане на мъдрите и т.н. Неговите идеи оказват значително влияние върху философите от периода Хан (206 г. пр. н. е. - 220 г. сл. н. е.), но след това до 19 век доминира учението на Мендзиус.
Конфуцианството заема доминираща позиция при император Уди (династия Хан), когато Донг Джоншу определя човешката природа като вродена, получена от небето. Той съдържа както човечност – джен, така и алчност, отразявайки действията на силите „ин” и „ян” в небето. В концепцията за „трите връзки”: владетел – поданик, баща – син, съпруг – съпруга, първите компоненти съответстват на доминиращата сила „ян” и са модел за вторите, съответстващи на подчинената сила „ин”, която направи възможно използването му за оправдаване на авторитарната власт на императора.
Конфуцианството - това учение на краен консерватизъм подкрепи култа към императора и направи крачка към разделянето на целия свят на цивилизован Китай и некултурни варвари. Последните биха могли да черпят знания и култура от един източник - от центъра на света, Китай.
даоизъм
Даоизмът (на китайски : Dao jia - школа на Дао), заедно с конфуцианството, е едно от двете основни течения в китайската философия. Възниква през втората половина на 1-во хилядолетие пр.н.е.
Според традицията Лао Дзъ се смята за основател на даоизма, но Чуан Дзъ е неговият най-важен мислител. Желаейки да издигнат престижа на своето учение, привържениците на даоизма обявяват легендарния герой Хуанг Ди (2697-2598 г. пр. н. е.) за основател на учението, благодарение на което даоизмът получава името Хуан-Лао дзи сюе - учението на Хуанди и Лао. Дзъ.
Класическият даоизъм е представен от Лао Дзъ, Чуан Дзъ, Ле Дзъ и Ян Джу. Има наивно-материалистически характер с наченки на диалектика, но елементи на мистицизъм постепенно довеждат до разделянето на даоизма на философски (Дао чиа) и религиозен (Дао чиао). Последните образуват нещо като „църква“, чийто първи патриарх е Джан Даолин (34-156). Като религия на духовното общуване (и стотици духове са били почитани в различни секти, оглавявани от Небесния суверен - Тиен Джун или Господ Тао (Дао Джун), този клон престава да бъде философски и границите на понятието "Дао" стана много неясно.
Първоначалната идея е учението за Дао - пътят, вечният, неестествен и универсален закон за спонтанното възникване, развитие и изчезване на цялата Вселена. На това е посветена "Каноническата книга за Дао иде" ("Дао де дзин"), иначе "Лао-цузи" ("Книгата на учителя Лао") - основният трактат на философията на даоизма. Неговият автор е полулегендарният Лаодзъ (или Ли Ер), за когото се предполага, че е живял през 6 век пр.н.е., по-рано от Конфуций. Учените смятат, че трактатът е съставен през 4-3 век пр.н.е. последователи на Лао Дзъ. Те запазиха основната си позиция и преди всичко учението за Дао и Те, проявлението на Дао. Името на трактата може да се преведе и по следния начин: „Книгата на пътя и славата“. След това това учение е развито в Джуандзъ (Трактатът на майстор Джуан), въпреки че някои учени смятат Джуандзъ за предшественик на Лаодзъ.
Принципът на следване на Дао следва от учението за Дао, т.е. поведение, което е в съответствие в микрокосмоса с Дао като природа на човека и в макрокосмоса с Вселената. При спазване на този принцип е възможно бездействието („у вей” – бездействие, една от основните идеи на даоизма), което обаче води до пълна свобода, щастие, успех и просперитет. Всяко действие, което противоречи на Дао, означава загуба на енергия и води до провал и смърт. Вселената не може да бъде подредена изкуствено, за нейното присъединяване е необходимо да се даде свобода на нейните вродени качества. Следователно мъдрият владетел следва Дао, без да прави нищо, за да управлява страната, и тогава тя просперира, намирайки се в мир и хармония.
Дао е замъглено от човешката едностранчивост, докато самото то няма
разграничения: стъбло и стълб, грозно и красиво, щедрост и предателство - всичко е обединено от Дао в едно цяло. Всички неща са равни помежду си, а мъдрецът е свободен от предразсъдъци и предразсъдъци, гледа еднакво и на благородния, и на роба, съединява се с вечността и с Вселената и не скърби нито за живота, нито за смъртта, разбирайки тяхната естественост и неизбежност. Ето защо Лао Дзъ отхвърли конфуцианската концепция за „филантропия“, считайки я за чужда на същността на човека, а изискването да се спазва като неоправдана намеса в живота на обществото.
За даоистите истинският човек е отвъд доброто и злото, подобно на света като празнота, където няма нито добро, нито зло, нито противоположности. Появи ли се доброто, веднага възниква неговата противоположност – злото и насилието. Всичко живее в определен закон на "ражданията по двойки" - нещата и явленията съществуват само като противоположности едни на други.
И въпреки че в даоизма привържениците не се интересуват от морални и морални търсения, тук има определени правила на поведение.
Има пет от тях: не убивайте, не злоупотребявайте с вино, стремете се да гарантирате, че речта не е в противоречие с диктата на сърцето, не крадете, не се занимавайте с разврат. Спазвайки тези забрани, човек може да „концентрира заслуги и да се върне към корените“, т.е. достигнете Дао. Естественост и въздържание, бездействие – това е съвършенството на де. „Дао на мъдрия“ е действие без борба“, пише Лао Дзъ.
Даоизмът оказва голямо влияние върху развитието на китайската култура и философия. През 11 век е съставен пълна колекцияпроизведения на даоизма "Dao Zang" ("Съкровище на даоистките писания").
Моизъм
Моизмът е основан от Мо Ди (Мо Дзъ), който е роден в годината на смъртта на Конфуций (468-376 г. пр.н.е.). За живота му се знае малко. Книгата „Мо-дзъ” е плод на колективното творчество на мохистите (мо-чиа). Съвременниците оценяват мохизма наравно с конфуцианството, наричат и двете школи „известни учения“, въпреки тяхната идеологическа опозиция, свидетелстват „за множеството последователи и ученици в цялата страна“.
Мо Дзъ остава единственият изключителен представител на тази школа. По негово време и по-късно училището е добре организирана паравоенна организация (членовете й явно са от прослойката на скитащите войници). Въпреки краткото му съществуване, в дейността му се разграничават два етапа - ранният, когато мохизмът има религиозна окраска, и по-късният, когато почти напълно се освобождава от нея. Моизмът продължава до края на 3 век пр.н.е.
Основната идея на Mo-tzu е „всеобщата любов“, т.е. абстрактна любов на всички за всички. Небето е модел за владетеля. Небето може да служи като образец поради своята човеколюбие. То „не иска голямо царство да напада малко, силно семейство потиска слабото, така че силният ограбва слабия ... Небето не прави разлика между малки и големи, благородни и подли; всички хора са слуги на небето...”.
Тук равенството на всички хора пред природата, взето само по себе си позитивно отношениена човек. Но мохистите остават в рамките на протофилософията, както и техните предшественици: те не са в състояние да преодолеят антропоморфизма, следователно тяхното небе е способно да "желае" и "не желае", то има воля и т.н. „Всеобщата любов” се противопоставя на конфуцианските принципи на човечеството („джън”), семейните отношения и йерархията на етиката. И редица разпоредби на моизма имат "отрицателен" характер: "срещу музиката" - защото тя отвлича вниманието на човека от продуктивни и управленски дейности; „срещу съдбата“ - защото животът на човек се определя от неговите действия, а не от неизбежната съдба; срещу агресивните войни” – защото те са най-голямото и жестоко престъпление. Признавайки съществуването на "духове и призраци", които могат да наказват злото и да възнаграждават доброто, и "волята на небето" като ръководство за поведението на хората, Мо Дзъ въвежда религиозна струя в своето учение.
Трактатът на Мо Дзъ също така съдържа въпроси на логиката и епистемологията, геометрията и динамиката, оптиката и военната отбрана, дизайна на машините и др.
Във въпросите на познанието чувствата се поставят на първо място, но за да стане методично, сетивното познание трябва да се основава на наблюдение. Рефлексията, макар и да не е независим източник на познание, е много важна в познанието: в края на краищата човек трябва също да отделя истината от лъжата и лъжата от истината. Само размисълът дава разбиране за същността на нещата. В същото време яснотата и яснотата са критерий и мярка за истината.
Тъй като знанието е депозирано в думи и понятия, как се свързват те? Думата е израз на понятието и също е предмет на познание. Че. Бяха получени три обекта на познание: неща, думи и понятия. Мохистите също говореха за преценки, приближавайки се до откриването на закона за тъждеството на формалната логика, говорейки така; Нека не променяме имената, наричайте тигъра куче. Те също така мислеха за причинно-следствената връзка в света и в процеса на познание, вярвайки, че последното е преди всичко процесът на разкриване на причините за явления, неща и събития.
Легализъм
Легализъм (от лат. - клан, закон), учението на школата на юристите Фаджия, древната китайска етична и политическа доктрина за управление на човек, общество и държава. Възниква и се оформя през 6-3 век пр.н.е. Отбелязваме такива имена на легалисти като Guan Zhong, Shang Yang, Han Fei, които завършиха изграждането на своята теоретична система.
Легализмът се развива в борбата срещу ранното конфуцианство, заедно с което се стреми да създаде мощна, добре управлявана държава, но се различава в обосновката и методите на нейното изграждане. Ако конфуцианството изтъкна морала на хората, тогава легализмът изхождаше от законите и доказваше, че политиката е несъвместима с морала.
Владетелят трябва да познава добре психологията на хората, за да ги управлява успешно. Основният метод на въздействие са наградите и наказанията, като последните трябва да преобладават над първите. Укрепването на държавата е свързано с развитието на селското стопанство, изграждането на силна армия, способна да разшири границите на страната, и глупостта на хората.
Легистите създават концепцията за деспотична държава, основана на равенството на всички пред закона. Изключение прави самият император, монархът, владетелят. Но държавните длъжности трябва да се заемат според способностите, а не според величието. Оттук и забраната за наследяване на длъжностите. Адвокатите въведоха взаимна отговорност и практиката на взаимен донос.
В средата на 4 век пр.н.е. са проведени законодателни реформи. Те останаха в историята като "реформите на Шан Ян". С това име се свързва книгата Shang jun shu (Книга на владетеля на региона Shang). Той смяташе за необходимо: в държавата да има много наказания и малко награди; да наказва жестоко, вдъхвайки страхопочитание; наказват жестоко за дребни престъпления и разделят хората с взаимно подозрение, следене и изобличаване.
Методите на Shang Yang обаче не пуснаха корени и след смъртта на владетеля на Qin, Shang Yang беше екзекутиран. Въпреки това, 125 години по-късно тази легистка програма е приета и приложена в империята Цин. Император Цин Ши Хуан въвежда единно законодателство за цял Китай, единни пари, единна писменост, единна военна бюрокрация и т.н.
Този вид "обединение" доведе до изгарянето на повечето книги, а стотици философи бяха унищожени в тоалетните. Такава е първата "културна революция" в Китай (213 г. пр. н. е.), донесла "плодовете" на деспотизма: страх, измама, изобличение, физическо и умствено израждане на хората.
След само 15 години съществуване империята Цин пада, отстъпвайки място на империята Хан. Новата династия възстановява старата традиция. Унищожените книги (сред които конфуцианската Лун Ю) бяха възстановени по памет. През 136 пр.н.е. Ханският император Уди издига конфуцианството до нивото на държавната идеология на Китай, но с примес на легализъм. В неоконфуцианството ритуалът ("ли") и законът ("тао") се сливат и методите на убеждаване и заповед, принуда и наказание влизат в състояние на баланс. В същото време някои философски школи (мохистите, школата на имената) умират, други (даоисти) се считат за неофициални (заедно с будизма, който идва от Индия). Плурализмът на училищата, характерен за периода преди Хан, борбата на мненията, ненамесата на властите в областта на мирогледа, никога не са били възстановени до началото на 20 век в Китай и легализмът престава да съществува като независима доктрина.
Основоположник на моизма е философът Мо Ди, живял през V – началото на пр.н.е. 4 век пр.н.е. и бивш, според легендата, сановник, държавник и дипломат на апанажното царство Сун. Всички основни възгледи и идеи на Мо Ди са изложени в трактата "Мо Дзъ" - основният теоретичен паметник на школата мо-чиа. 44 Учениците го наричат „учител на учителите Мо” (Цу Мо-дзу) или просто Мо-дзу – „Учителят Мо”. 45
Учението на мохистите се появява в хода на идеологическата борба срещу конфуцианството. Доктрина мо-чиаотразява стремежите на обикновените хора, техния протест срещу потисничеството, желанието да подобрят финансовото си положение и да повишат политическия си статус, да участват в управлението. Моизмът възниква като самостоятелно течение на политическата и философска мисъл в борбата срещу конфуцианската идеология, която защитава порядки, угодни на потомствената аристокрация.
Култът към "Небето" и неговата "воля" играе важна роля в развитието на философската мисъл на мохистите. Тяхното разбиране беше недостъпно за хората, беше невъзможно да се предскаже съдбата им. Както знаете, Конфуций също е обръщал внимание на този въпрос, но в неговите изявления става ясно, че той се фокусира не върху проповядването на величието на „Небето“, а върху страха от него, пред неизбежността на небесната съдба: „Няма какво да молете се за виновния пред Небето“; „Небето изпрати смъртта! Според Мо-дзу Конфуций също твърди, че „всичко е първоначално предопределено от съдбата и тук нищо не може да се добави или извади“. „Благородният съпруг“ трябва да се страхува от „небесната съдба“: „Който не признава съдбата, не може да се счита за благороден съпруг“.
Мо Дзъ също приема идеята за вярата в "Небето" и неговата "воля", но той я тълкува по съвсем различен начин. Първо, „волята на Небето” е позната и известна предварително – тя е „всеобща любов” и „взаимна изгода”. Второ, идеята за неустоимостта на съдбата беше напълно отхвърлена. И така се случи, че идеите на традиционния култ получиха социално критична категория. Мо-дзу лишава аристокрацията от монопола върху тълкуването на волята на небето, изисквайки от владетеля да следва принципа на "всеобщата любов" и да носи полза на всички в Поднебесната империя.
И въпреки че идеологическият произход на мохизма се корени в дълбоките слоеве на традиционната култура, духовният образ на учението се формира въз основа на съвременните социално-политически и идеологически реалности на Мо-дзу. 46
§ 2. Социално-политически възгледи на мохистите
Мохистите са сред първите, които се противопоставят на привилегиите на наследствената аристокрация, първите, които подлагат реакционните аспекти на нейната идеология, конфуцианството, на опустошителна критика. Мохистите насочиха основния огън на своята критика срещу начина на живот на аристокрацията, жестокостта и егоизма на владетелите на кралствата, техните роднини и близки съратници, както и срещу конфуцианството, което устно се обявява срещу " крайности” на владетелите, защитавали интересите на племенната знат и нейните привилегии.
Естествено Мо Дзъ, подобно на Конфуций, има свое отношение към държавата. За Конфуций държавата е голямо патриархално семейство, в което всички са близки един до друг, където по-младите се подчиняват на волята на по-възрастните и ги почитат. Такъв е и Мо Дзъ. Той вижда в държавата сила, способна да осигури общото благосъстояние и социално-политическата хармония, но за разлика от Конфуций не придава толкова голямо значение на патриархалните традиции, тъй като с право не вижда в тях основата, върху която се основава централизирана държава с неговият разраснал се административен апарат. Подобно на Конфуций, Мо Дзъ остро и грубо критикува управляващите по негово време, които нямат добродетели и чувство за справедливост, които презират и плашат своя народ. 47
Мо Дзъ заявява (в главата „Срещу музиката“): „Обикновените хора преживяват три бедствия: гладните нямат храна, мръзналите нямат дрехи, уморените нямат почивка. От тези три беди хората изпитват големи страдания. Но ако в такова време ваните, гуните и други знатни хора се забавляват с камбанен звън и барабани, свирят на лютни, цинг, гайди и шенгове, а също така организират бойни упражнения за показване на оръжия, тогава къде ще обикновените хора вземете храна и дрехи. Затова смятам, че това не трябва да е така. Моят план е да го унищожа."
Владетелите „построиха луксозни дворци с криволичещи галерии и покрити павилиони“, раздадоха огромни богатства на близките си, придобити чрез безмилостни изнудвания от населението. Хазната беше ограбена, а хората бяха облагани с все повече данъци. Или пък, когато владетелят или някой от неговите роднини умрели, те изграждали огромни гробници, погребвали много ценни неща с тях и дори принасяли в жертва живи хора. След погребението беше отбелязан тригодишен траур, по време на който близките на починалия не се занимаваха с държавни дела, държавата и нейната икономика изпаднаха в разпад. „Силите на народа се използват напразно, ненужно“, твърди възмутено мислителят. 48
Мохистите се застъпваха за равните политически възможности за всички жители на Средното царство, за легитимността и необходимостта от социална мобилност на човек в зависимост от неговите вродени способности и наклонности. „Сановниците не винаги трябва да бъдат благородни, обикновените хора не винаги трябва да бъдат неблагородни“ - това е основният постулат на тази доктрина. Мо Ди беше единственият от китайските мислители, който изложи идеята за произхода на кралската власт и властови структури в резултат на колективния избор на хората от най-древната епоха за себе си като владетели на най-мъдрите и най-достойният от тях. В основата на етическата система тук е „принципът на висшата любов и взаимна изгода“, който предполага взаимно уважение и взаимно подпомагане на всички жители на страната и съпоставяне на собствените желания и действия на всеки човек с обществените нужди, неговите съзнателно отхвърляне на всичко, което може да навреди на благосъстоянието на хората. 49
Това не беше нищо повече от принципа на "почит към мъдростта" ( шан ксиан), представен от Мо Дзъ. Същността му беше следната: „Ако фермер, занаятчия или търговец показва забележителни способности, тогава той трябва да бъде повишен, надарен с висок ранг и заплата, да му се даде работа, съизмерима с неговите способности и да му се разпределят хора за подчинение.“ Този принцип беше в опозиция на конфуцианската разпоредба за „насърчаване на таланти“, която засягаше само „благородни хора“. петдесет
Изразявайки интересите и настроенията на долните слоеве на обществото на Джоу, мохизмът се радва на голяма популярност сред хората, особено през периода на Воюващите царства. Мохистите насърчават идеята за пълен отказ от войни, въпреки че за това време тази идея е утопична. Но изрази най-много голямо желаниехора, които искаха да живеят в мир и да работят на земята си. Освен това тяхната пропаганда срещу хищническите войни изразяваше желанието на хората да се обединят, което всъщност не намали популярността им.
В историко-философската наука днес няма общоприета гледна точка относно периодизацията на развитието на китайската философия. Ще разгледаме съдържанието му в съответствие главно с хронологичните периоди, разпределени на базата на управляващите династии, както правят много автори.
Раждането на китайската философия
Китайската философия възниква и се развива през периода на династиите шанг(XVIII - XII век пр.н.е. китайски) и Джоу(XI - III век пр.н.е.). Философията му се корени в митологичното мислене. Вече в рамките на митологията се откроява най-висшият принцип, който контролира световния ред. По време на династията Шан се смяташе за такъв по-висш принцип, божество, което създаде всичко, което съществува шанди(Върховен император), а по време на династията Джоу идеята за " волята на небето” като за всемогъщия принцип и първопричината за всички неща.
Едновременно с разпространението на религиозния мироглед започва да се заражда и развива философското мислене. Още по време на династията Шан идеите за тъмни и светли начала. Тъмното и светлото започват да се разглеждат като свойства, присъщи на обектите, противопоставянето на които предизвиква развитие и промени в нещата и процесите. Тези възгледи са записани за първи път в надписите върху книги за гадаене и кости, в които слънчевият ден се нарича светъл, а облачният ден не е светъл.
Тези и подобни представи, развивайки се, започват да се изпълват с по-дълбок смисъл и по-широко съдържание. Светлото начало започва да изразява не само „светлия ден“, но и свойствата на небето, слънцето, твърдостта, силата, хората и т.н., а тъмното начало - свойствата на земята, луната, нощта, студа , мекота, слабост, жена и др. .d. Постепенно идеите за тъмно и светло придобиват абстрактно значение.
Книга на промените
Произходът на философията на Древен Китай трябва да се търси в първите и все още полумитични паметници на китайската писменост, особено в известната "Книга на промените" ("I Ching"), коментарите върху които полагат основите на философията на Китай.
Книгата на промените е един от основните източници, които залагат основните принципи за развитието на философското мислене в Китай. Нейните текстове са написани в различни времена(XII-VI в. пр.н.е.). В "Книгата на промените" може да се проследи преходът от митологичното отражение на света към неговото философско разбиране. Текстът на тази книга отразява древните митове на Китай за два принципа (духове) - ини януари, които тук вече придобиват идеен вид.
януари- това е мъжко, светло и активно начало (дух). То владее небето. ин- женствено, тъмно и пасивно начало. То управлява земята. В същото време не говорим за дуалистична, а по-скоро за диалектическа връзка между тях, тъй като Ян и Ин не могат да действат изолирано един от друг, а само във взаимодействие, в съчетание на техните сили. Редуването на Ян и Ин се нарича път (дао),които всички неща преминават. "Книга на промените" и следи дао- пътят на нещата и пътят на света в движение. Една от основните задачи на човек е да разбере своето място в света, „да обедини силата си с небето и земята“.
Така още в Книгата на промените е изложена наивната диалектика на китайската философска мисъл, която е свързана с твърдението за противоречивата природа на света, взаимното привличане и взаимното отчуждение на светлината и тъмнината, развитието и промяната на света. .
Философия в периода Chunqiu-Zhangguo.
месечен цикъл Чунцю(VIII-V век пр.н.е.) - джангуо(V-III в. пр.н.е.) е време на големи промени в Китай. През този период се извършва преход към феодално общество, което не може да не окаже влияние върху всички аспекти на живота, включително мирогледа на хората. В Китай възникна ситуация, наречена " съперничество на всички училища"и дава мощен тласък на развитието на философската мисъл. Сред тези училища основните шест са:
- училище за обслужващи хора (конфуцианци);
- Влажно училище (последователи на Мо Дзъ);
- школа на даоистите (централна категория - дао);
- училище за юристи (легисти); школа на номиналистите (школа на имената);
- ин и ян школа (натурфилософи).
Изпъкнете сред горните училища конфуцианствои даоизъм. Нека се спрем на основните разпоредби на основните училища.
конфуцианство.
Конфуцианството е едно от най-важните направления в развитието на китайската философия, обхващащо периодите на древното и средновековното китайско общество. Основателят на тази тенденция беше Конфуций(551 - 479 пр.н.е.). В литературата той често е наричан Кун-дзу, което означава учител Кун. И това не е случайно, вече на възраст малко над 20 години той се прочу като най-известния учител в Китай. Основният източник на неговите учения е книгата " лун ю» (« Разговори и преценки”) - изявления и разговори със студенти, записани от неговите последователи.
В центъра на неговото учение е човекът, неговото умствено и нравствено развитие и поведение. Притеснен от упадъка на съвременното му общество, упадъка на морала, Конфуций се фокусира върху образованието идеален, благороден човек(джун-дзъ), което трябва да се извършва в дух на уважение към околните хора и обществото. Тя трябва да включва разработването на правилни правила за поведение и задължителното изпълнение от всеки човек на неговите функции, а самият човек се разглежда от Конфуций като функционален елемент на обществото, като човешка функция, подчинена на обществото.
Благородният съпруг има своя антипод - така нареченият "нисък човек" (сяо рен).Такъв е този, който в действията си се ръководи само от съображения за лична изгода, който търси съучастници навсякъде, но не уважава нито тях, нито себе си, който търси услуги и след като получи това, което иска, забравя за благодарността. Когато учителят Кун противопоставя благороден човек на нисък човек, думите му говорят сами за себе си:
- Благородният човек живее в хармония с всички. Низкият човек търси себеподобните си.
- Благородният съпруг е безпристрастен и не толерира групови действия. Ниският мъж обича да натиска хората и да прави клики.
- Благородният човек издържа на несгодите. Низкият човек в беда е уволнен.
- Благородният човек чака с достойнство повелята на Небето. Низкият човек се надява на късмет.
- Благородният човек помага на хората да видят доброто в себе си и не ги учи да виждат лошото в себе си. А низшият човек прави обратното.
- Благородният човек е спокоен в душата си. Низкият човек винаги е зает;
- Това, което благородният човек търси, се намира в самия него. Това, което ниският човек търси, се намира в другите.
Основното качество на благороден съпруг, възпитан от ритуали и музика, Конфуций нарича "човечност" (жен).йероглиф женсе състои от знаците "човек" и "двама", тоест обозначава отношенията между хората, нещо междучовешко, което в китайската традиция се счита за истинското съществуване на човек.
В „Разговори и съждения“ човечеството се споменава доста често, въпреки че самият Учител, според свидетелствата на неговите ученици, не желаеше да говори за това. И като говори, всеки път го определяше по различен начин. В крайна сметка всеки случай изисква своя дума и дело. Да бъдеш човек за Конфуций просто означава да бъдеш различен с различни хора. Веднъж на въпрос: „Какво е човечност” – Учителят отговори: „да обичаш хората”. Този отговор засяга същността на моралния идеал.
И ако искаме да знаем какъв трябва да бъде човек с човечност, тогава трябва да се обърнем към друго обяснение: „Човек, надарен с човечност, има пет качества: той е учтив, щедър, честен, прилежен и мил. Този, който е учтив в поведението си, ще избягва обидите. Който е щедър, ще привлече хората към себе си. Който е честен, ще се радва на доверието на другите. Който е усърден ще успее. Който е добър, ще може да използва хората в службата.
В някои съждения на Конфуций се подчертава неразривната връзка между „човечността” и ритуала, а веднъж Учителят обяснява значението на „хуманността” с думите на известната си максима, която наподобява евангелската заповед: „Не прави на другия това, което ти не желаеш за себе си.”
В основата на всички социални и морални норми на поведение и възпитание при Конфуций е религиозен ритуал. По същество целият текст на Лун Юй е неговото описание. Може да се каже, че в ритуала Конфуций открива нов тип мъдрост и философия. Ядрото на мъдростта е спазването на ритуала, а същността на философията е нейното правилно обяснение и разбиране. И тук, както в древноиндийската философия, много ясно се разкрива разликата между разбирането на самата философия и западноевропейската традиция.
В съответствие със значението на религиозния ритуал за човек и причината за размириците в обществото, той счита обедняването на религиозните чувства и неспазването на ритуала. Обединяващият универсален принцип на всички хора и тяхното единство с космоса той смяташе за уважително отношение към Небето, чувство за божествено единство. И Бог беше за него Небето като свещен морален елемент, който управлява целия свят. Самият крал имал титлата „Син на небето“ и бил разглеждан като посредник между небето и хората. Проявата на тази божествена морална сила на земята според Конфуций е ритуал, който първоначално има свещен характер.
Проявлението на ren са всички морални качества на личността, но основата на ren е xiao, което заема специално място сред другите категории. Сяоозначава синовна почит, уважение към родителите и по-възрастните. Сяо- и най-много ефективен методуправляващи страната, която Конфуций смята за голямо семейство. Следователно отношенията между владетеля и поданика трябва според Конфуций да се изграждат подобно на отношенията между баща и син, по-голям брат и по-млад.
От голямо значение в обучението на "джун-дзу" е концепцията за " zheng ming" - "корекции на имена". Същността му е, че всички неща трябва да бъдат приведени в съответствие с техните имена.
Следователно държавната дейност, например, трябва да започне именно с „коригирането на имената“, а благородният човек „първо вижда делото в думата и след казаното действа“.
Ако „имената са грешни, речта е непоследователна; когато речта е противоречива, нещата не се получават.” Важно е да се отбележи, че Конфуций не разделя дума и дело, а ги разглежда в единство. Достатъчно е да цитираме известния му афоризъм: „Слушам думите на хората и гледам постъпките им“.
Трябва да се обърне внимание и на концепцията златна среда» Конфуций. „Пътят на златната среда“ е един от основните елементи на неговата идеология и най-важният принцип на добродетелта, тъй като „златната среда, като добродетелен принцип, е най-висшият принцип“. И трябва да се използва в управлението на хората за смекчаване на противоречията, като не се допуска нито „излишък“, нито „изоставане“. Тук мислителят всъщност говори за твърдението за необходимостта от компромис в социалното управление.
Идеите на Конфуций изиграха голяма роля в развитието на всички аспекти от живота на китайското общество, включително формирането на неговия философски възглед. Самият той става обект на поклонение, а през 1503 г. е канонизиран за светец. Наричат се философи, които поддържат и развиват учението на Конфуций конфуцианци, а общата посока е конфуцианство.
След смъртта на Конфуций конфуцианството се разделя на редица школи. Най-значимите от които бяха: идеалистическата школа менциус(около 372 - 289 г. пр.н.е.) и материалистичната школа Сюн Дзъ(около 313 -238 г. пр.н.е.). Конфуцианството обаче остава доминиращата идеология в Китай до основаването на Китайската народна република през 1949 г.
даоизъм
Думата "даоизъм" идва от китайското "дао цзя" - школа по дао. Наред с конфуцианството, даоизмът е най-важната философска школа в Китай, възникнала през втората половина на I хил. пр.н.е. д. Негов основател е Лао Дзъ (VI-V в.пр.н.е.)
В центъра на учението на даоистите е категорията Дао(буквално - път, път). Дао е невидим универсален природен закон на природата, човешкото общество, поведението и мисленето на индивида. Дао е неотделимо от материалния свят и го управлява. Неслучайно Дао понякога се сравнява с лога. древногръцкия философ Хераклит.
В учението за Дао се откриват елементи от първоначалната диалектика: Дао е празно и в същото време неизчерпаемо; не прави нищо, но по този начин прави всичко; почива и се движи едновременно; тя е начало за себе си, но няма нито начало, нито край и т.н. Познанието на Дао е идентично с познаването на универсалния, вътрешен закон за саморазвитието на природата и нейната самоорганизация. Освен това познаването на Дао предполага способност за спазване на този закон.
В даоизма всеки трябва да спазва принципа за следване на Дао като универсален закон за спонтанното възникване и изчезване на цялата вселена. Една от основните категории на даоизма е свързана с това - бездействие, или бездействие. Спазвайки закона на Дао, човек може да бъде бездействен. Следователно Лао Дзъ отрича всяко усилие както на индивида, така и на обществото по отношение на природата, тъй като всяко напрежение води до дисхармония и увеличаване на противоречията между човека и света. А този, който се стреми да манипулира света, е обречен на провал и смърт. Основният принцип на индивидуалното поведение е запазването на „мярката на нещата“. Следователно бездействие у уей) и е една от основните и централни идеи на даоизма, именно тя води до щастие, просперитет и пълна свобода.
Оттук един мъдър владетел следва Дао, без да прави нищо, за да управлява страната, и тогава хората просперират, а редът и хармонията царуват в обществото сами по себе си. В Дао всички са равни – благороден и роб, грозен и красив, богат и беден и т.н. Затова мъдрецът гледа еднакво и на едните, и на другите. Той се стреми да се слее с вечността и не съжалява нито за живота, нито за смъртта, защото разбира тяхната неизбежност, тоест гледа на света сякаш отстрани, откъснато и откъснато. Както може да се види, този възглед се противопоставя на конфуцианската концепция за Джунзи, според която „благородният човек“ трябва да се самоусъвършенства и да участва в управлението на другите.
Даоизмът, подобно на конфуцианството, оказа значително влияние върху цялото по-нататъшно развитие на културата и философията в Китай.
Също така в историята на философията на древен Китай важна роля изиграха мохизъми легализъм.
Моизъм
Моизъм (школа на мохистите) - получил името си от името на своя основател Мо Дзъ(Мо Ди) (около 475 - 395 г. пр.н.е.). AT ранните годиниМо Дзъ е последовател на Конфуций, но след това скъсва с неговата школа и основава нова, противоположна посока - мохизъм. По едно време Мо-дзъ се радваше на същата слава като Конфуций, казваха и за двамата: „известните учени Кун и Мо“. Моизмът се разпространява в Китай през 5-3 век. пр.н.е д. Това училище беше като строго изградена военизирана организация, чиито членове стриктно изпълняваха заповедите на своя ръководител.
Заглавията на главите на трактата "Мо-дзу" ("Трактат на учителя Мо") отразяват основните положения на концепцията на философа: "почит към мъдростта", "почит към единството", "универсална любов", "за спестяване на разходи", "отричане от музика и забавление", "отричане на волята на Небето" и др. Основните идеи на философията на Мо-дзу са всеобща любов, дълг, просперитет и взаимна изгода (изгода). Според неговото учение универсалността, любовта и човечността трябва да са задължителни за всички хора в държавата и всеки да се грижи за взаимната изгода. Той твърди единството на филантропията и дълга с ползите, които носяти по този начин се отклонява от конфуцианците.
Разглеждайки печалбата като съдържание и цел на филантропията и дълга, Мо-дзъ развива концепцията за утилитаризма, от която учението на Конфуций е свободно. За последните дългът и човечността бяха на първо място.
Мо-дзу обърна основно внимание на социалната етика, която чрез строга организация се свързва с деспотичната власт на държавния глава. Говорейки срещу Конфуций, той твърди, че теоретизирането е безполезно упражнение, основното е прагматичната целесъобразност, трудовата дейност.
Легализъм
Тази школа възниква и се оформя през VI - II век. пр.н.е д. Легализъм (от лат. lex- род случай от легис- право) е учението на школата на легалистите, което разкрива етичната и политическа концепция за управление на човек, общество и държава. Най-видните представители на Shang Yang, Shen Buhai, Shen Dao, Han Fei. Най-яркият му представител е Хан Фей, който завърши изграждането на теоретичната система на легализма.
Формирането на легализма протича в остра борба с ранното конфуцианство. Въпреки че и двете школи се стремят да създадат мощна, добре управлявана държава, те обосновават принципите и методите на нейното изграждане по различни начини. Конфуцианството изхождаше, както е известно, от моралните качества на хората, подчертаваше ролята и значението на ритуала, моралните норми за установяване на ред в страната и принципите на управление. Легистите, напротив, изхождаха от закони, твърдейки, че политиката е несъвместима с морала. Според тях основното влияние върху масите на владетеля трябва да се осъществява с помощта на награди и наказания. В този случай наказанието играе основна роля. Управлението на държавата и нейното развитие трябва да се извършва не на основата на добри пожелания, а чрез развитие на селското стопанство, укрепване на армията и в същото време заблуждаване на хората.
Легалистката концепция за държавата беше теорията за деспотичната държава. Всички трябва да са равни пред закона, с изключение на самия владетел, който е единственият творец на законите. Именно легализмът изигра решаваща роля при формирането на имперско-бюрократичната система на управление в Китай, която продължи до началото на 20 век. Вместо традиционния принцип на наследяване на длъжностите, те предлагат системно обновяване на държавния апарат чрез назначаване на чиновници, равни възможности за издигане на административни длъжности, унифициране на мисленето на чиновниците и тяхната лична отговорност.
